1)  A crítica ao humanismo em “Os fins do homem

 

No texto Os fins do homem, apresentado numa conferência em Nova Iorque em 1968, Derrida começa por indicar que a investigação filosófica é sempre situacional e histórica. Isso diz respeito não só às questões filosóficas, que estão sempre inseridas num “nexo histórico” e relacionadas a questões que são próprias dele, mas também ao contexto histórico sociocultural. Quanto a este, não só o devemos reconhecer, mas também levar em conta e responder por ele. A questão do homem, portanto, também deve ser tratada desta maneira.

Para tratar propriamente do humanismo, Derrida começa por investigar a filosofia francesa do pós-guerra, especialmente a má interpretação das filosofias de Hegel, Husserl e Heidegger e a problemática tradução de Dasein (termo chave na filosofia heideggeriana), por realidade humana, adotada por Sartre e largamente usada no meio filosófico francês daquela época. De acordo com Derrida, o termo sartriano buscava reinserir na filosofia a questão do homem, livre das heranças metafísicas, do substancialismo e de um pretendida unidade. A adoção deste termo também se mostrou como uma reação ao “humanismo intelectualista ou espiritualista”[1], como no das filosofias de Brunschvicg, Bergson e Alain.

Apesar dessa tentativa de “neutralização” de teses antropocêntricas e metafísicas poderem ser traçadas diretamente às filosofias de Husserl e Heidegger, parece que, no final das contas, “a unidade do homem não é interrogada em si mesma”[2], e ainda somos capazes de detectar um reaparecimento de humanismo nessas filosofias, as colocando também, entre os grandes (e talvez últimos) metafísicos.

Derrida busca indicar, nos pensamentos de Hegel, Husserl e Heidegger, que em cada um deles é possível encontrar uma espécie de superação (relève) do homem, da antropologia pela fenomenologia. Na filosofia hegeliana, o homem aparece como algo a ser superado, a antropologia aparece como algo a ser superado pela fenomenologia. É notável que superação aqui tem o sentido específico de suprassunção (Aufhebung), que, nas palavras de Derrida, “significa simultaneamente deslocar, elevar, substituir e promover num único e mesmo movimento”[3]. Destarte, a superação da antropologia pela fenomenologia nada mais é do que a suprassunção do homem pela consciência, i.e. “pela relação infinita a si”. No entanto, mesmo que o homem finito da antropologia chegue a um fim, dando lugar à consciência na fenomenologia, há ainda neste movimento um “cumprimento ao homem”, uma “apropriação de sua essência”[4].

A superação de Husserl já se encontra na passagem de homem enquanto um ente intramundano (aquele da antropologia empírica e transcendental, nas suas mais variadas formulações) para o “homem transcendental”, fruto da fenomenologia transcendental. Aqui, homem toma um outro sentido: não possui nenhum elo essencial à sociedade, à cultura, à linguagem ou à alma. Para Husserl, pensar no homem transcendental, é como pensar numa consciência sem alma, ou, para Derrida, numa consciência sem homem.

Por fim, Heidegger também se posiciona contra o humanismo tradicional, sobretudo em sua Carta sobre o Humanismo, na qual aponta que o seu pensamento não se desenvolve na ou a partir da antropologia e do humanismo. Pelo contrário: é justamente contra o humanismo que a Destruktion (destruição ou desconstrução, presente na sua obra prima, Ser e Tempo) da metafísica e da ontologia clássica é visada. Nas próprias palavras de Heidegger: “Todo humanismo se funda sobre uma metafísica ou torna-se ele próprio no fundamento dela. Toda determinação da essência do homem que já pressupões quer ela saiba ou não, a interpretação do ente sem colocar a questão relativa à verdade do Ser é metafísica. É por isso que, se se considera a maneira como é determinada a essência do homem, o próprio de toda a metafísica revela-se no fato de ela ser ‘humanista’. De igual modo, todo humanismo permanece metafísico.”[5] Todavia, apesar de sua crítica veemente ao humanismo, ainda encontramos em Heidegger uma certa positividade, ou presencialidade, em relação ao homem (no sentido de que ele não o abandona em sua filosofia). Deste modo, apesar de se afastar enormemente da tradição, ainda há, em Heidegger, uma veia metafísica.

 

 

2) A passagem da metafísica clássica para a antropologia filosófica

 

            A questão do homem na filosofia sempre ocupou um lugar importante, embora controverso. Controverso justamente pela imensa dificuldade em definir, ao longo da história da filosofia, o que exatamente se compreende por homem: seja como sujeito, entendido como o substrato de predicações, ou, no momento cartesiano, como sujeito de conhecimento, que não sofre, mas age, ou talvez uma subjetividade, ou, ainda, aquele ser concreto que possui linguagem, cultura, vida. Consenso não há. No entanto, buscamos evidenciar aqui a questão do homem no seu deslocamento da metafísica clássica para a antropologia filosófica.

            Em sua obra, As Palavras e as Coisas, Foucault defende que o homem, na tradição, não era per se considerado. É claro que, sob certo aspecto, como o de ser humano, de sujeito, ele era levado em conta: mas não a sua condição de homem. É também nesse ímpeto que Nietzsche anuncia o fim do homem como condição do pensar e do saber, tal qual a tradição moderna o entendia, dando lugar ao que chamava de Übermensch (super-homem).

            Descartes e a questão do sujeito também é um dos principais alvos desta obra de Foucault: é com Descartes que o sujeito deixa de ser passivo, um mero substrato, e torna-se sujeito do conhecimento, o ponto de partida e fundamento para todo o resto. Já em Kant, a subjetividade se torna transcendental, e todos os outros objetos estão sujeitos às suas determinações, i.e. a experiência é sempre determinada por nossos conceitos a priori, e experienciamos somente fenômenos. Não somos capazes de conhecer a coisa em si, uma verdade pura e absoluta, o homem só tem a sua disposição uma objetividade, assim como ele, finita.

            A finitude do homem, tal como descrita por Kant, é ainda uma consequência do que Foucault chama de “pensamento do Mesmo”.  Isso significa que a identidade tem um valor positivo e que a diferença é pensada apenas a partir da identidade, remete sempre à ela e é “compreendida apenas como possibilidade de se alcançar o igual”[6]. É notável que, durante muito tempo, a antropologia filosófica foi compreendida como filosofia da identidade, com a qual Foucault, Derrida e outros buscaram romper.

            Ainda em As Palavras e as Coisas, Foucault nos apresenta três figuras da finitude humana: em primeiro lugar, aquela representada por Descartes, que assume um aspecto negativo, ao colocar o homem como inferior e subordinado a Deus. Em segundo lugar, representada por Kant, a finitude da episteme moderna: a sua capacidade de conhecer finita se torna medida do homem finito. Em terceiro lugar, figurada pelas analíticas da finitude, aparece a finitude positiva do homem. As analíticas da finitude anunciam o fim da metafísica, pois, de acordo com Foucault, “metafísicas medidas pelas finitudes humanas”, isto e, por reflexões sobre a vida, linguagem e trabalho, são impossíveis.

            É com o fim da metafísica que o que entendemos por “homem” surge no pensamento ocidental. Ele é compreendido, então, como um “duplo empírico-transcendental”, sendo abordado como estética transcendental (privilegiando o estudo da percepção e dos sentidos, i.e. as condições naturais do conhecimento) e como dialética transcendental (estudando as condições históricas, sociais e econômicas). No entanto, essas análises se mostram insuficientes, visto que não há nelas, propriamente, nem uma teoria do sujeito, nem uma análise do discurso “verdadeiro”. O discurso permanece ou no nível da verdade empírica, ou na sua forma escatológica.

            As próprias Ciências Humanas são marcadas por uma certa “confusão entre o empírico e o transcendental” que surge dessas insuficiências. Há várias instâncias em que o empírico é, por assim dizer, “transcendentalizado”, como Hegel o faz com a História, e o positivismo com a natureza. Entender o homem como vida, linguagem ou trabalho também é trazer a dimensão empírica ao transcendental, visto que estas coisas não constituem o seu ser próprio.

            A modernidade, ao ver de Foucault, inaugurada por Kant, busca separar o empírico do transcendental (sem perdê-los de vista), elaborar uma teoria do homem enquanto sujeito e realizar uma “análise do vivido” (i.e. a apreensão dos conteúdos dados na experiência e daquilo que os torna possíveis), embora ainda cometa as mesmas confusões.

            É assim que nasce a Antropologia, de uma certa ambiguidade em relação ao homem: o homem é tanto empírico, i.e. limitado, receptáculo de informações e saberes, quanto transcendental, i.e. sujeito de conhecimento, estruturante de sua própria realidade. É a partir de Kant, e por sua causa, que podemos falar em uma antropologia filosófica: às suas três famosas perguntas (o que posso saber? O que devo fazer? O que me é permitido esperar?), Kant acrescenta uma quarta, a saber, “o que é o homem?”, à qual as outras três se encontram reportadas.

 

 

Bibliografia

DERRIDA, Jacques, Os fins do homem, in: Margens da Filosofia, Campinas, SP: Papirus, 1991

 

SOLIS, Dirce, O sonho e o sono antropológico: estado atual da questão

 

ZANER, Richard M., Disscussion of Jacques Derrida, The Ends of Man, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 32, No.3, 1972



[1]DERRIDA, Os fins do homem, in: Margens da Filosofia, pg. 154

[2]Ibidem

[3]Idem, pg. 160

[4]Ibidem

[5]HEIDEGGER, Carta sobre o humanism – Retirado de: DERRIDA, Margens da Filosofia, pg. 158.

[6]SOLIS, Dirce, O sonho e o sono antropológico: estado atual da questão, pg. 3