A Crítica do mundo moderno em “Os fins do homem” tem seu nascimento com o desmoronamento da cosmologia antiga e o nascimento de uma importante e necessária releitura das autoridades religiosas e seus modos de crer. Se remontarmos à sua raiz, esses dois movimentos possuem, uma origem intelectual comum, mesmo que outras causas de natureza  material, econômica e, sobretudo, política, tenham contribuído para a instalação desta crise. Em  menos de um século e meio, uma revolução científica sem precedente na história da humanidade vai acontecer na Europa. Nenhuma civilização conheceu ruptura tão profunda e tão radical em sua cultura. A partir dessas reflexões, uma era nova nasceu, na qual, sob muitos aspectos, ainda se sobrevive. Não foi apenas o homem, que perdeu seu locus no mundo, mas foi o próprio mundo, pelo menos o cosmos que formava o cenário pronto, acabado e harmonioso da existência humana desde a antiguidade, que se volatilizou, pura e simplesmente, deixando os ânimos num estado de confusão e desordem.

Um aniquilamento dos princípios das cosmologias antigas afirmando, onde não se tem mais, um mundo fechado, hierarquizado e ordenado, mas um caos infinito e desprovido de sentido, um campo de forças e de objetos que se entrechocam sem qualquer harmonia, que fragilizou consideravelmente os fundamentos religiosos. A ciência revisita as posições que a igreja fixara imprudentemente a respeito de temas nos quais teria sido melhor que ela não tivesse tocado. A ciência convida os seres humanos a adotar uma atitude de dúvida, de  suspensão do juízo. O permanente questionar, duvidar, traz a tona a epoché (εποχη) é um termo grego que significa parada, suspensão, não de indiferença e apatia, mas, de reflexão. Tal pensamento foi muito utilizado na filosofia cética. O cético, que vem de skeptikó, em grego, que significa quem observa”; “quem considera”, conclui, nos casos mais radicais, pela impossibilidade do conhecimento; e nas tendências mais moderadas, pela suspensão provisória de qualquer juízo. Ao reconhecermos a subjacente postura de estranhamento que possibilita qualquer “afastar-se” desta ou daquela concepção da realidade, pensamos poder ter, assim, identificado uma possível filiação filosófica da epoché husserliana (1986), com o impulso pré-socrático que marca a transição do pensamento mítico para o pensamento filosófico humanista.   A crença, então presa ao jugo rígido que a igreja impunha, vai começar a enfraquecer, de modo que os espíritos mais esclarecidos se encontrarão numa situação especialmente dramática em relação às antigas doutrinas da salvação que se tornavam cada vez menos críveis. Tornou-se obrigatório hoje em dia falar de “crise dos paradigmas” a polidez e a civilidade, o sentido da história e o interesse pela política, os mínimos conhecimentos sobre literatura, religião, arte e todo campo de saberes. Mas esta questão possui fronteiras muito porosas, esse suposto declínio em relação aos “bons velhos tempos” torna-se inadequado, não responde mais às demandas de um homem que se vê “nos fins do homem”.

Ele caminha agora no chão que só existe no mundo da dúvida ou, simplesmente nas ruínas de estratégias de fundamentação que tinham provado seu valor durante séculos. Desorientados, no sentido literal do termo, os humanos devem  se lançar na busca de encontrar, e talvez em si mesmos, eis por que falamos de “humanismo”  o socorro do cosmos e de uma possível ideia de deus, e de novas referências sem as quais é impossível aprender a viver livremente e sem medo. Para se conceber plenamente o abismo que se abre então, é necessário pensar num ser que toma consciência do fato de que as descobertas científicas mais recentes e mais confiáveis invalidam a ideia de que o cosmos é harmonioso, justo e bom. Este é o panorama que se põe para o homem depois do desmoronamento do cosmos e da dúvida lançada sobre a religiosidade. Como pensar o mundo, como compreendê-lo, no campo teórico? Se agora se situar nele, é um ato de instabilidade, pois, ele não é mais acabado, ordenado e harmonioso, mas caótico.

O desmoronamento do mundo concebido, no qual a estrutura espacial encarnava a hierarquia dos valores e de perfeição e da substituição deste por um Universo indefinido, não comporta mais nenhuma hierarquia natural, atrelado apenas  pela identidade das leis que o regem em todas as suas partes assim como por seus componentes últimos situados todos no mesmo nível ontológico. Isso agora está esquecido, mas os espíritos da época foram literalmente perturbados pela emergência dessa nova visão de mundo como mostra Koiré

A nova filosofia torna tudo incerto. O elemento do fogo está completamente extinto.
O sol se perdeu, e a terra; e ninguém hoje pode mais nos dizer onde encontrá-la.
Tudo está em pedaços, toda coerência desaparecida. Nenhuma relação justa, nada se ajusta mais (KOIRÉ, 2006, p.11).

 

Nada se ajusta mais, nem o mundo consigo mesmo, nem a harmonia do cosmos, nem os humanos com o mundo numa visão moral natural. E ainda mais, Deus não é mais indiscutível. Onde procurar então os princípios de uma nova concepção das relações entre os homens, um novo fundamento da vida comum?

Dentro desta perspectiva Martin Heidegger compeli a importância de questionar os limites da noção de homem e dos valores presentes nos humanismos estabelecidos, ou seja, determinados metafisicamente. Para Derrida, por sua vez trata-se de uma discussão que não pode ser ignorada pelo pensamento contemporâneo. Em Os fins do homem ele diz

 

Qualquer questionamento do humanismo que não se una antes de mais nada

à radicalidade arqueológica das questões esboçadas por Heidegger e que não
desenvolva as indicações que ele fornece sobre a gênese do conceito e do valor de “homem”, toda a posição meta-humanista que não se mantenha na abertura destas questões permanece historicamente regional, periódica e periférica, juridicamente secundária e dependente, por muito interesse e necessidade que ela possa aliás possuir enquanto tal (DERRIDA, 1972, p.168).

                                                                             

 

Derrida está se referindo a um conhecido texto de Heidegger, Carta sobre o Humanismo (1967), Heidegger elege o tema do humanismo como o mais fundamental para a sua resposta à Carta: “De que maneira se pode restituir um sentido à palavra humanismo?” A discussão de seus pressupostos abre outra dimensão do pensamento: a grandeza do pensamento essencial, que, reconduz a validade histórica do humanismo às suas raízes na metafísica, redimensionando a própria questão. Fixa a necessidade de questioná-la em seus fundamentos. O humanismo deixa de ser um valor indiscutível, e, portanto, um trauma para o pensamento. Transforma-se na maior provocação para pensar na medida em que força o empenho do homem na direção das vicissitudes históricas das verdades do Ser, se estas são possíveis.

A passagem da metafísica clássica para a antropologia filosófica se dá dentro deste espaço de dúvidas e questionamentos. Para avaliar melhor agora os desafios que a filosofia moderna teve de enfrentar num primeiro ato questionador se alarga  em função da passagem do mundo fechado ao universo infinito. Como pode se notar, múltiplas razões contribuíram,  como os progressos técnicos, notadamente o aparecimento de novos instrumentos astronômicos, como o telescópio, que possibilitaram observações impossíveis de serem explicadas no contexto das cosmologias antigas, e o dogma da “imutabilidade celeste”, caríssima aos antigos, ou seja, com a ideia de que a perfeição absoluta do cosmos jazia no fato de que ele era eterno e inalterável. Para os gregos, era algo de absolutamente essencial já que, em última instância, a salvação dependia dele e, no entanto, os astrônomos modernos descobriram que essa crença era errônea, simplesmente contestada pelos fatos.

Por conseguinte, para encontrar algo coerente, para dar sentido ao mundo no qual os homens vivem, é mister  que o próprio ser humano, introduza a ordem nesse universo que, à primeira vista, não oferece nenhuma. A nova visão do mundo forjada pela ciência moderna não tem quase mais nada a ver com a dos antigos. Todas as questões filosóficas devem, pois, ser retomadas de alto a baixo. Indo diretamente ao ponto, pode-se dizer que o pensamento moderno vai colocar o homem no lugar e na posição do cosmos e da divindade. O homem agora é ponto de partida, e não apenas o ponto de chegada, enquanto para os gregos era o próprio mundo que era, de longe, essencial. Ele não  é  apenas o único ser sobre a terra, verdadeiramente digno de respeito, mas também coparticipe com seus pares. Nisso a filosofia moderna, para além das diversidades das correntes que a compõem, é em primeiro lugar e antes de tudo um humanismo.

A bem dizer, essa mutação estabelece uma questão essencial: admitindo-se que os princípios antigos, cósmicos e religiosos estejam ultrapassados, supondo-se que se compreenda por que eles se obscureceram, o que pode haver de tão extraordinário no ser humano que permita que se fundamentem nele uma teoria, uma moral comparáveis às que permitiam conceber o cosmos e a divindade? Ora, é essa nova definição do humano que vai se revelar verdadeiramente genial, no sentido em que vai possibilitar identificar o que, no homem, permite fundar uma nova moral, uma ética não mais “cósmica” ou religiosa, mas humanista.

Ainda nesta perspectiva Solis (s/d) em seu artigo aponta que o pensamento de Derrida  sempre mirou na direção da desconstrução, “os sintomas que desde muito cedo em seu pensamento apontam para este entendimento ficam  ainda mais elucidados numa carta que ficou conhecida como Carta a um amigo japonês”, o conceito cunhado por Derrida  Destruktion presente em Ser e Tempo de Heidegger por  desconstrução e não por destruição, esclarece que Heidegger não estaria apontando a queda da metafísica ocidental, pois não existia ali o objetivo de “arrasar a tradição ontológica” (Heidegger,1988,51), mas o contrário disto, ele tencionava  para o fato de que a Destruktion deveria ser entendida  no sentido de “definir e circunscrever  a tradição em suas possibilidades positivas” (Heidegger,1988,51), o que significava “ em seus limites, tais como de fato se dão na colocação do questionamento e na delimitação pressignada, do campo de investigação possível”(Heidegger, 1988,51). Este tema é de caráter incalculável e de tamanha exigência e permanente urgência, para um ser sendo no mundo. Trata-se, portanto aqui de uma reflexão permanente e  ampliar o espaço de dúvidas e não de certezas nesta difícil seara da existência, a passagem da metafísica clássica para a antropologia filosófica  e a crítica do humanismo em "os fins do homem", sem o intuito de esgotar,  pois o ser não se esgota, contudo, se reinventa.

 

Referências Bibliográficas

 

DERRIDA, Jacques. Os fins do homem, in: Margens da Filosofia. Trad. Joaquim
Torres. Ed. Papirus, Campinas, 1972.

 

HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o Humanismo. Trad.  Emmanuel. Carneiro. Ed. Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, 1967.

______. Ser e Tempo. Trad. Márcia de Sá Cavalcanti. Ed. Vozes, Petrópolis, 1988.

 

HUSSERL, E. A Ideia da Fenomenologia. Lisboa: Edições 70, 1986.

KOYRÉ, Alexandre. Do Mundo Fechado ao Universo Infinito. Trad. Donaldson M. Ed. Forense Universitária, Rio de Janeiro, 2006.

 

SOLIS, Dirce Eleonora Nigro. Ideias que marcaram o século XX- Uma chave para a leitura dos filósofos.

Le Promeneur, XLII, octobre, 1985. Foi publicada posteriormente em Psyché. Inventions de l’Autre. Paris: Galilée, 1987, 387-392.