O texto “O sonho e o sono antropológico: estado atual da questão” pretende demonstrar como a concepção antropológica tradicional-metafísíca e moderna foi criticada e, de certo modo, superada pela crítica de Foucault e, sobretudo, Derrida. Neste último, o modelo hierárquico da dita “metafísica da presença” é deslocada em direção a uma ética radical da diferença. Seria através desta, que o sono antropológico se veria finalmente encerrado. 

A tradição metafísica se estruturaria em binarismos: númeno/fenônemo, significante/significado, essência/aparência e etc; nesta estrutura, um polo seria sempre superior ao outro. Haveria uma pretensão unificadora e totalizante que subsumiria a diferença à forma do Mesmo; a diferença aparece na forma do erro, de uma identidade imperfeita, de um desvio, ou só existindo para o idêntico. Neste sentido, a figura antropológica e metafísica do homem seriam um referencial último de identidade ao qual submeteria todas as outras formas como imperfeição. Este ideal de homem seria, certamente, o do homem branco,  ocidental, heterossexual, possuidor de riquezas, em detrimento das singularidades diferenciais que constituem os indivíduos nas suas várias culturas, gêneros, sexualidades e etc. Este Homem, com maiúsculas, seria a instância unificadora e excludente que estabeleceria um regime hierárquico de submissão das diferentes singularidades a forma do Mesmo.

O primeiro contemporâneo a anunciar a morte do homem foi Michel Foucault em “As Palavras e as Coisas (1966)”. Necessário frisar que o Homem aqui não remete aos sujeitos viventes ou aos seres humanos; é antes uma figura epistemológica do que ontológica. Trata-se, para Foucault, de “ uma figura do saber contemporâneo, um efeito das estruturas epistêmicas do final do século XVIII (Biologia, Economia, Filologia), o homem pensado como sujeito e ser da linguagem, da vida e do trabalho.” (Eleonora, p.2) O que interessa a Foucault será este momento no qual o Homem no entendimento da metafísica tradicional devém objeto de saber positivo; se mesmo neste movimento a estrutura binária se mantém, não quer dizer que não haja um  deslocamento da concepção pré-moderno do Homem, teológica e cristã, para a figura do homem tal como concebida pelas ciências humanas. Na tradição pré-moderno o homem é um dado evidente, dispensado de uma investigação própria e subordinado à imagem divina.

Na modernidade, sobretudo a partir da revolução copernicana de Kant, teremos a emergência da figura do homem enquanto sustentáculo do mundo. Se antes a filosofia em seu “sono dogmático“ se preocupava com questões de cunho ontológico – o que é? - a partir de Kant se voltará para questões epistemológicas  -  como posso conhecer aquilo que é?  O sujeito transcendental, então, figuraria como lente pelo qual o mundo se revela; o em-si torna-se incognoscível de tal modo que tudo que vivenciamos é apenas para nós. A realidade do mundo, mesmo a científica, está  subordinada as categorias de apreensão do sujeito.  Deste modo, a partir de Kant,

 A subjetividade é, então, transcendental, ou seja, refere-se ao princípio segundo o qual a experiência está necessariamente subssumida às nossas representações à priori. Isto só é possível em virtude da finitude do homem que alcança um novo tipo de objetividade também  finita, o fenômeno. (Ibidem, p.2-3)

 

É neste sentido que  o mundo se vê subordinado ao sujeito. Esta finitude por mais que presente em Descartes em sua forma clássica e no cristianismo em relação a deus, em Kant assume a figura específica de uma limitação do conhecer. Teremos neste ponto, para Foucault, a emergência mesma da figura do Homem enquanto “duplo empírico-transcendental”. Empírico, no sentido dos saberes anatômicos, morfológicos que colocaram o homem na sua materialidade enquanto objeto de um saber; transcendental, na medida em que este homem também é sujeito do seu próprio conhecer enquanto objeto. Esta duplicidade levaria a um jogo complexo, no qual, o empírico por vezes é decalcado no transcendental (como no caso do positivismo e da antropologia como disciplina) ou vice-versa. Nas palavras da autora:

O homem surge, então, como fruto de uma ambiguidade: como ser finito e limitado, objeto de saber, a partir dos saberes empíricos; mas para além dessa empiricidade, surge ao mesmo tempo como sujeito de conhecimento. Empírico enquanto conteúdo, transcendental em sua forma. E assim a Antropologia vem a ser o primeiro grande deslocamento anunciado com relação à metafísica clássica. A Antropologia, cujo nascimento é moderno, atribui aos conteúdos empíricos, valor transcendental.

 

 

Posteriormente, haveria uma inflexão no sentido de procurar manter rigorosamente distintos os dois domínios; se no positivismo temos a sobredeterminação do empírico enquanto transcendental, na fenomenologia teremos o transcendental enquanto origem. O homem torna-se origem, fundamento, em uma continuidade radicalizada do sonho antropológico. A fenomenologia colocará em termos de uma análise do vivido os termos de uma nova analítica da finitude; para a fenemonologia, a “ natureza, trazendo a experiência do corpo ou a história trazendo a dimensão da cultura, dizem respeito ao homem- sujeito considerando o vivido, os conteúdos empíricos e a forma originária que os torna possíveis. ” (Ibidem, p.8)

De todo modo, a duplicidade empírico-transcendental seria mantida. A filosofia de Foucault, pretenderia assim, anunciar a morte do homem na medida mesma em que expressa a sua constituição epistêmica e emergência histórica. A partir da análise foucaultiana o substrato, a substância do homem são postos em suspenso uma vez que tal categoria sujeita-se a um devir histórico tal como qualquer outra.

A crítica de Derrida se situará neste escopo, procurando mostrar como a unidade do antropos se mantém na fenomenologia, sendo assim, herdeira do sonho antropológico. Derrida, em certo momento, é convidado a responder a questão de “que vem depois do sujeito”, no sentido de se pensar aquilo que sucede o movimento de liquidação do sujeito, tal como pode ser identificado, talvez, em Foucault.  Para Derrida, por mais que na crítica deste último tenhamos um avanço no sentido da superação do “sonho antropológico”, ainda assim manter-se-ia a“ ilusão transcendental da dialética kantiana, em que o sujeito é constituído pela interpelação, pelo seu ser interpelado, ou seja ainda o ser-diante-da-lei, o ser sujeito sujeitado à lei e responsável diante dela” (Derrida, 1992,p. 270 apud Eleonora, p.11 ).  Para Derrida, é sobretudo importante evitar que o fim do sujeito, do Homem, se dê na forma de uma canetada, em uma afirmação excessivamente apressada que apenas deslocaria o sentido unificador do antropos para a histórica, cultura, ou estrutura, como seria o caso mesmo de Foucault, Hegel, Althusser e muitos outros.

Para Derrida, não se trata do fim do sujeito, mas sim da superação do sujeito enquanto questão. O sujeito só existe na lei enquanto assujeitado a lei, sendo esta o princípio unificador que sob a forma de uma normatividade variada (jurídica, moral, política) se estrutura em uma totalização, dando ao sujeito o seu sentido no jogo binário da metafísica da presença. A superação desta sujeição ocorreria por um deslocamento do sentido antropológico para um sentido verdadeiramente ético. A questão não se daria mais em um regime epistemológico ou ontológico. Não seria o caso de uma liquidação do sujeito, mas de um retorno do sujeito sobre a forma da diferença

Contra a imagem totalizante do Homem, a diferença enquanto ethos. Tal atravessa qualquer dação em sentido fenomenológico uma vez que supera a mera distinção entre subjetividade em si mesma e mundo; o ponto é que mesmo a identidade do humano em si mesmo é um efeito de superfície, efeito de subjetividade, que não garante uma oposição real entre ele e os demais entes. Neste sentido, temos em Derrida uma radicalização de uma ética da alteridade já presente em Levinas, dado que para o último tal se encontra restrita ao círculo humano.

Para Derrida, todo outro é totalmente outro, não havendo identidade enquanto referencial segundo o qual poderiam haver gradações de semelhança. Esta radical alteridade se opõe a ética humanista, voltada uma concepção antropológica que hierarquiza e cinde o humano em relação ao mundo.  O humanismo, assim, levaria a restrições no sentido de uma responsabilidade.   Se a responsabilidade na concepção moderna humanista se restringia a figura do homem – branco, heterossexual, ocidental e et.-  a responsabilidade para Derrida deverá ir muito além.  Dar ao outro a sua alteridade sem submetê-la ao idêntico é o início de uma verdadeira responsabilidade.

Este é o sentido do deslocamento de uma antropologia filosófico para uma ética: não se trata da definição do que é o homem, da sua identidade enquanto tal, mas da diferença que o constitui, sempre excessiva em relação a qualquer identidade que pretenda sujeitá-la. Nas palavras da autora:

 

A possibilidade que Derrida nos apresenta caminha no sentido de deslocar o pensamento moderno sobre o homem e traduz um rompimento com a tradição ética moderna. Sair do Mesmo e se estabelecer na região do Outro, do totalmente Outro e da diferença. A diferença que remete à diferença. E isto só será possível através desta nova dimensão da ética, como possibilidade de sair definitivamente do sono antropológico.