DERRIDA, Jacques. Os fins do homem. In. Margens da filosofia. Campinas: Papirus, 1991.

           

SOBRE A CRÍTICA DO HUMANISMO:

            O tema proposto para a conferência de Jacques Derrida no colóquio internacional que teve lugar na cidade de Nova Iorque em 1968 foi “Filosofia e Antropologia” e justamente a situação de um colóquio internacional sobre filosofia foi problematizada no início da conferência. O texto “Os fins do homem” é o resultado desta conferência onde Derrida se propõe inicialmente a problematizar a possibilidade de um encontro internacional sobre filosofia.

            O fato de haver uma relação internacional entre filósofos indica que há “identidades filosóficas” nacionais ainda que tal identidade possa repousar no mínimo sobre a língua. No entanto, o filósofo aponta que um colóquio só pode ocorrer com base em uma base comum, uma espécie de média, que chamamos de “universalidade do discurso filosófico” (p.150).

            A partir dessas considerações, Derrida passa a examinar as implicações políticas do colóquio na medida em que este é possibilitado por um regime democrático. Em uma democracia, o fato de haver identidades filosóficas não significa que as não-identidades estejam suprimidas e nem que a diversidade que compõe essa não-identidade não possam ter voz na linguagem. Além disso, os filósofos presentes no colóquio podem não se afinar com as direções políticas de seus países, assim como ocorre com os filósofos americanos, por exemplo, em relação ao tema da Guerra do Vietnã.

            Derrida então afirma que “... haveria alguma ingenuidade ou então alguma cegueira interessada em deixar-se tranquilizar pela imagem ou pela aparência dessa liberdade.” (p.152). O filósofo denuncia que o fato de que posições contrárias às hegemônicas tenham espaço não significa que tudo vai bem. A crítica à Guerra do Vietnã, por exemplo, só está autorizada porque ela “não perturba a ordem, não incomoda.” (p.152). Toda esta reflexão compõe o preâmbulo do texto.

            O tema escolhido para ser apresentado no colóquio é introduzido por uma questão: “Onde está a França, quanto ao homem?” (p.153). A partir daí, Derrida faz uma espécie de histórico da questão do homem na França desde o fim da II Guerra Mundial, e revela que, desde então, o viés que orientou o pensamento francês foi o humanista, incluindo-se aí o existencialismo de J. P. Sartre. Sobre este autor, Derrida critica duramente a tradução de “realidade humana” identificada com o dasein de Heidegger na leitura da obra de Sartre (O ser e o nada).O equívoco apontado se torna, para o filósofo, tão mais importante quando se observa a longevidade do mesmo no pensamento francês.

            Derrida pondera que tal escolha passou também por uma reação ao que chamou de humanismo intelectualista que teria Henry Bergson com um dos representantes. Seria então a tentativa de afastar a metafísica dos assuntos acerca da unidade do homem e, uma tal atitude, poderia ser entendida como “herança fiel da fenomenologia transcendental de Husserl e da ontologia fundamental de Sein und Zeit” (Ser e Tempo – M. Heidegger) (p.154).

            Apesar dessa tentativa de se afastar da metafísica, Derrida aponta que não se procedeu a uma interrogação sobre a unidade do homem em si mesma, assim,

“Não apenas o existencialismo é um humanismo como o solo e o horizonte daquilo a que Sartre chama então a sua ‘ontologia fenomenológica’ (é o subtítulo de L’être et le néant) mantém-se como unidade da realidade-humana.” (p.154)

            Derrida vai apontar os problemas da interpretação da obra de Hegel, Husserl e de Heidegger na França que fez da fenomenologia no mesmo patamar da antropologia, ou melhor, uma leitura antropologista da obra dos três autores. Derrida aponta os problemas dessa interpretação em cada um dos autores, na Fenomenologia do Espírito de Hegel, nos Prolegômenos à lógica pura de Husserl e no Ser e Tempo de Heidegger. Derrida aponta ainda que a atual crítica do humanismo e do antropologismo não busca seus fundamentos nas críticas hegeliana, husserliana e heideggeriana mas, ao invés disso, diz o filósofo, mistura Hegel, Husserl e Heidegger “com a velha metafísica humanista” (p.158).

            No caso de Hegel, segundo Derrida, a consciência seria a superação da alma e do homem e, de forma análoga, a fenomenologia seria a superação da antropologia e

“Neste sentido, toas as estruturas descritas pela fenomenologia do espírito – assim como tudo aquilo que se articula na Lógica – são as estruturas daquilo que assumiu a superação do homem. O homem permanece aí na sua superação.” (p.160)

            Por fim, Derrida argumenta que a superação do homem é o seu télos que une os dois fins possíveis do homem, o fim como morte e o fim como finalidade. Em Hegel e em toda a metafísica, como assinala Derrida, essa concepção “coordena a teleologia com a escatologia, com a teologia e com uma ontologia” (p.161).            Assim, a importância do fenômeno está ligada à do télos quando se pensa aqui em homem e seus fins.

 

SOBRE LENDO-NOS:

            Derrida afirma que o diagnóstico feito proporciona a questão sobre o lugar do “nós” no texto de Heidegger, marcando Ser e Tempo e Carta sobre o humanismo como os locais privilegiados onde o humanismo se ligou à metafísica.

            Nesses textos há uma relação de proximidade entre o Dasein e o ser que é dada em Ser e Tempo a partir da análise de uma “estrutura formal da questão do ser” que, segundo Heidegger, inclui já uma concepção de ser para que seja possível ser posta uma questão sobre ele. A seguir é necessário, segundo Derrida, determinar o ente exemplar que possibilitará a leitura do sentido do ser. E para isso, antes, é preciso saber como determinar tal ente exemplar. Derrida afirma que esta determinação é fenomenológica no seu princípio, pois o que a comanda é o princípio da presença em si (proximidade absoluta do ente a si mesmo).

            Assim, a questão do ser está relacionada com a questão da relação entre um ente e seu ser e, esclarece Derrida citando Heidegger, “esse ente que nós próprios somos e que, no seu ser, tem, entre outras possibilidades, a de questionar, aplicamos-lhe o termo Dasein.” (p.166). Uma tal proximidade, identidade ou presença a si desse ente não corresponde à consciência subjetiva tal como aparece na fenomenologia transcendental de Husserl pois ela é anterior àquilo que a metafísica chama de “humano”.

            Derrida chama a atenção para o problema da leitura francesa de Ser e Tempo na medida em que o Dasein não pode ser o homem e, ao mesmo tempo, não é outra coisa senão ele:

 “ele é (...) uma repetição da essência do homem que permite recuar aquém dos conceitos metafísicos de humanitas. Foi a sutileza e equivocidade desse gesto que autorizou todos os desvios antropologistas na leitura de Ser e Tempo, particularmente na França.” (p.167)

            Apesar de já ter sido acordado que o Dasein seria o ente exemplar que permitiria uma interpretação do sentido do ser por sua proximidade a si, Derrida afirma que Heidegger, no quinto parágrafo de Ser e Tempo, irá limitar tal acordo. Heidegger frisa que essa proximidade é ôntica e isto quer dizer que o ser do Dasein está, ontologicamente, distante.

            Derrida utiliza a Carta sobre o humanismo para sustentar que, na verdade, pensar a verdade do ser, para Heidegger, permanece como pensar o homem. O que a metafísica e a técnica ameaçam é a essência do homem que deve ser reinstaurada. Citando Heidegger, Derrida ilustra: “é apenas a partir do ser que começa a ser superada a ausência da pátria na qual se extraviam não apenas os homens, mas a essência dos homens”. Derrida explica que a restauração da essência do homem traz em si a restauração de uma dignidade do ser e do homem e também de uma proximidade do ser e do homem (p.170).

            Aquela referida distância ontológica do Dasein em relação ao que ele é que se colocava primeiro como proximidade ôntica, “deve ser reduzida pelo pensamento da verdade do ser.” (p.171). Antes de iniciar a conclusão, Derrida retoma a afirmação de que o ser é o mais distante do ente e, ainda assim, o mais próximo do homem para então apontar que esta proximidade entre homem e ser está sofrendo um abalo. Entretanto, este abalo, segundo Derrida, estava já pressuposto na estrutura que permitiu tal relação entre ser e homem.

            Na conclusão, Derrida elenca os efeitos desse abalo sobre o pensamento francês. O primeiro desses efeitos é a “redução do sentido” que pode ser entendida resumidamente como a determinação da possibilidade de sentido dada por uma estrutura formal que não apresenta sentido nela mesma. O segundo efeito diz respeito às saídas possíveis para as conseqüências da atuação do sistema que reduz toda tentativa de transgressão em “falsas saídas”. Uma dessas saídas seria, resumidamente, não mudar de terreno, mantendo os problemas que fundamentam o sistema e outra seria, ao contrário da primeira, mudar de terreno instalando-se radicalmente fora do sistema. Já o terceiro efeito diz respeito à diferença nitzscheana entre o homem superior e o super-homem. O super-homem opera um “esquecimento ativo do ser” enquanto que o homem superior poderia ser interpretado como aquele que se preocupa em entender a verdade do ser e nós, pergunta Derrida, estaríamos no espaço entre o homem superior e o super-homem?